René Descartes – Meditaţii metafizice

de Amza JUCAN

Amza JucanMeditaţii metafizice a lui Descartes rămâne, înainte de orice – la mult peste 350 de ani de la scrierea ei – o lectură extrem de interesantă. Pe urmă, deşi titlul conţine, clar, cuvântul metafizică, se poate discuta dacă este o lucrare de logică sau de filosofie[1]. Personal, nu pot răspunde hotărât, ba chiar mă întreb dacă nu este un capitol de dogmatică creştină prezentat într-o manieră nonconformistă şi nu pot ocoli nici impresia catehetică pe care mi-o lasă textul lui Descartes, cu toate că lucrarea nu este elaborată în conformitate cu planul obişnuit al catehezei. În orice caz, dogmatica ortodoxă îl citează pe Descartes ca valoros susţinător al argumentului ontologic în demonstrarea existenţei lui Dumnezeu, aducându-i, ca singură obiecţie, nivelul prea înalt de redactare a tezei, ceea ce-i reduce accesibilitatea, adică raza de convingere.

Analizând volumul în sine, fără a face aprecieri legate de posibila lui influenţă (barată intenţionat de însuşi Descartes, cum aflăm din prefaţa traducătorului), este de remarcat stilul spiralat al expunerii. Mereu sunt reluate afirmaţii anterioare, nu însă prin simplă revenire la ele, ci prin ducere a ideii cu o spiră mai sus. Argumentaţia carteziană urmează un permanent urcuş, dar ascensiunea nu este lăsată la voia accidentului. Ea este rulată, „alunecată”, condusă în mod „neted”.

Sub aspect metodic, este exploatată neîntrerupt infatuarea – singura caracteristică veritabilă (toate celelalte însuşiri sau tendinţe fiind numai derivate ale vanităţii omeneşti) a ateului gata oricând să se laude cu autonomia persoanei sale. Cu spirit genial, Descartes a intuit (sau a remarcat) că cel mai sigur „interes comun” al lui Dumnezeu şi al ateului este liberul arbitru. Că Dumnezeu dreptul liberului arbitru, iar ateul numai şi-l ia, nu importă prea mult aici. Totuşi, Descartes pare să fi observat, din aceasta, rolul activ al unuia şi pasiv al celuilalt. Pare să fi observat pentru că profită, pe tot parcursul lucrării, de pasivitatea receptorului, străduindu-se să nu-i tulbure lenevia. Pus de la început în lectica liberului arbitru, cititorul se va lăsa purtat prin imperiul libertăţii, în timp ce sclavul din faţă (Descartes) se va strădui să-l apropie, pe neobservate, tot mai mult de graniţe.

Prin urmare, prima idee pusă în pagină şi, apoi, dezvoltată de Descartes este aceea că omul este o fiinţă liberă: liberă de Dumnezeu, liberă de realitate, liberă de propriul corp[2]. Nu însă şi de propria persoană[3] (iată, deja, un prim punct de graniţă, iată, deja, o limită a imperiului libertăţii).

Contemporan cu un Calderon de la Barca (de exemplu), Descartes nu putea nesocoti ideea că „viaţa e vis”. Dar un vis în care, pe de o parte, percepem plăceri şi neplăceri – va să zică o libertate în care nimic nu ţi-e totuna -, iar pe de alta, nu e „nimic nou sub soare” – visul nu e „original”: e extras dintr-o oarecare experienţă ([…] dacă imaginaţia lor [a pictorilor] este atât de extravagantă încât să inventeze unele lucruri aşa de noi, încât niciodată n-am văzut ceva asemănător, şi astfel opera lor să ne reprezinte un lucru exclusiv fabricat şi neadevărat în mod absolut, chiar şi în acest caz este sigur că cel puţin culorile cu ajutorul cărora au fost înfăţişate aceste bizarerii, culorile trebuie să fie autentice – p. 30). Imaginaţia omului se constituie din reorganizarea experienţelor lui. Or, experienţa înseamnă practică, iar practica se exercită în realitate. Şi cum aş putea să neg că aceste mâini şi corpul acesta sunt ale mele? Decât dacă nu cumva mă aşez în rândul celor smintiţi […] – p. 28. Urmează de aici că se poate nega nu numai Dumnezeu, ci şi toată ambianţa, dar, în mijlocul irealităţii, eu (vanitosul) rămân o realitate (o realitate care, eventual, numai imaginează, dar imaginaţia e colaj de realităţi). Ideea de irealitate este, deci, compromisă, aproape insesizabil, încă din primele pagini, în schimb, în încheierea primei meditaţii, Descartes întăreşte (uşor ironic) ideea de libertate pe care, subtil, o va reitera bine proporţionat faţă de restul ideilor strecurate: […] şi, dacă, prin această metodă, nu va fi în puterea mea să mă înalţ la cunoaşterea niciunui adevăr, cel puţin va sta în puterea mea [căci sunt liber] să-mi suspend judecata (p. 33).

Şi bucla raţionamentului se multiplică cu un onduleu, ajungând ca, în Meditaţia a doua, Descartes să afirme, puţin şi mai zeflemist: […] voi face eforturi şi voi urma aceeaşi cale […] până ce voi întâlni vreun lucru sigur sau, cel puţin, dacă nu voi fi în stare de altceva, până ce voi stabili cu certitudine că în lume nu există nimic cert (p. 35), după care, la numai câteva rânduri, furişează un dram de (lecuitor) venin: […] voi avea dreptul să resimt speranţe înalte dacă voi avea tot atâta fericire să descopăr măcar un singur lucru care să fie sigur şi indubitabil (p. 35). Un şir de intervenţii retorice[4] conduce la rezultatul că […] trebuie, în sfârşit, să trag concluzia şi să consider drept un lucru sigur că această propoziţie: Eu sunt, eu exist este adevărată în mod necesar, de fiecare dată când o pronunţ sau când o concep în mintea mea (p. 36), ceea ce, totuşi, încă nu înseamnă prea mult: Dar nu cunosc încă cu claritate ce sunt eu, cel care sunt sigur că sunt; în aşa fel încât, de acum înainte, trebuie să iau seama cu mare atenţie nu cumva din imprudenţă să iau vreun alt lucru oarecare ca fiind eu […] (p. 37). Încet, ca o momeală, se conturează adevărul concretului (pe care niciodată ateii nu îl neagă). Prima realitate (concreteţe), pentru orice orgolios, este (lucru cu care, cum am văzut, Descartes a jonglat deja) propria persoană care este, cu evidenţă, un corp. Mai rămâne de dat definiţia corpului. În ceea ce priveşte corpul, nu m-am îndoit deloc cu privire la natura lui; căci am crezut că-l cunosc cu o mare claritate şi, dacă aş vrea să-l explic folosindu-mă de noţiunile ce ne sunt la îndemână, l-aş descrie în acest mod: Prin corp eu înţeleg tot ceea ce s-ar putea termina [un subţire punct de frontieră] printr-o formă oarecare; care poate fi cuprins [graniţă împrejmuitoare] într-un loc anume şi care umple un spaţiu în aşa fel încât din acel spaţiu să fie exclus orice alt corp [domeniu delimitat şi posedat]; care poate fi simţit [procură senzaţia posesiunii], fie prin atingere, fie prin văz, fie prin auz, sau prin gust, sau prin simţul mirosului; care poate fi mişcat [se poate dispune de el] în mai multe feluri, nu prin el însuşi, ci prin ceva străin ce l-ar atinge şi de la care ar primi impulsul (p. 38).

Desigur, metoda lui Descartes nu permite afirmarea prematură a existenţei lui Dumnezeu – aceasta trebuie cu grijă pregătită -, dar poate că el a ratat reluarea problemei, cu raportare specială la corpul omenesc/animal (anatomic şi fiziologic), ca suport al demonstrării Triniţăţii divine, din care atât de puţini credincioşi (necum atei) pot înţelege ceva. Pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu ar fi fost nevoie de puţină lumină (şi Descartes ar fi putut-o aduce) în privinţa naturii lui Dumnezeu – adevărată piatră de poticnire pentru atei. Dumnezeu, în sine, este incognoscibil şi, deci, inexplicabil, dar ideea Trinităţii nu este cu totul opacă (deşi rămâne ocultă), dacă facem asocieri cu organe sau părţi ale corpului nostru. Inima, creierul, mâna sunt destul de bine definite, dar nu sunt autonome. În afară de aceasta, dacă, de organele senzoriale sau de unele funcţionale, ne putem lipsi, de cele care sunt şi vitale – nu. Iar pentru ca un organism să funcţioneze perfect, el trebuie să fie, din toate punctele de vedere, integru. Tot aşa, în Trinitate, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt bine definite, dar nu sunt autonome şi, mai ales, sunt „organe vitale”. De aceea, ele se condiţionează reciproc, având importanţă egală. Prin analogie cu fiinţa umană, coexistenţa şi interdependenţa Tatăl-Fiul-Sfântul Duh, deşi, în continuare, nu pot fi explicate, Trinitatea nu mai apare ca fiind imposibilă sau utopică. Ar fi stat în puterea unei minţi ca a lui Descartes să aducă puţină lumină în această chestiune, dacă tot a abordat problema corpului, în general. Trebuie subliniat însă faptul că, foarte subtil, dar la un nivel într-adevăr prea înalt, Descartes face, în contextul discuţiei despre corp, o aluzie la ceva nedescoperibil, şi o face prin raportare la om. Nu sunt deloc acest ansamblu de membre, care este numit corpul omenesc; nu sunt deloc un aer rarefiat şi pătrunzător, răspândit prin toate membrele, nu sunt deloc un vânt, un suflu, un abur, nici nimic altceva din tot ceea ce pot simula sau imagina, pentru că am presupus că toate acestea nu sunt nimic, şi pentru că, fără să schimb această presupunere, am aflat că nu încetez de a fi sigur că sunt totuşi ceva (p. 39). Nu cumva chiar Dumnezeu nu este nimic din ceea admitem ca fiind real, fiind, cu toate acestea Ceva? Mai multă certitudine poate exista în „chipul şi asemănarea”. Ceva din slava lui Dumnezeu este chiar omul. Dar ce sunt eu, aşadar? Un lucru care gândeşte. Ce este acest ceva care gândeşte? Adică ceva care se îndoieşte, care înţelege, care afirmă, care neagă, care vrea, care nu vrea, care îşi imaginează şi care simte. Cu siguranţă că nu este puţin dacă toate aceste lucruri aparţin naturii mele (p. 40).

Meditaţia a doua excelează prin exemplul bucăţii de ceară. Dar şi aici i se poate găsi pricină lui Descartes pentru că a lăsat să-i scape detalierea diferenţei dintre aparenţă şi esenţă. Pe Dumnezeu nu-l vedem „cristalizat”, dar, din punct de vedere „chimic”, este asemănător elementului care face transparenţa, strălucirea, sunetul limpede al cristalului. Descartes trece ceara prin toate stările ei fizice, relevându-ne faptul că o percepem (prin diverse simţuri) diferit, în funcţie de condiţiile la care este supusă, şi n-am crezut că nu va spune nimic despre moleculele ei (deşi problema va fi tranşată de Lavoisier abia peste vreo sută de ani), fără, desigur, a pronunţa cuvântul moleculă şi mă refer, evident, în mod figurat la „molecule”. Descartes trebuie să fi bănuit (cel puţin) că există un punct până la care ceva este ceea ce este, chiar dacă, la vremea lui, nu se auzise de atomi (cu atât mai puţin de compoziţia lor). Dar a încheiat discuţia despre ceară exact când era (se simte bine) pe punctul să spună că, zdrobindu-i-se molecula, ceara nu mai rezistă pe poziţia de ceară. Şi chiar fără această lămurire, înşirând toate aspectele pe care le poate lua ceara şi toate proprietăţile pe care le poate prezenta, deşi Descartes semnalează faptul că, dincolo de „înfăţişare” şi dincolo de „comportament” ceara e tot ceară, filosoful nu explicitează faptul că în exemplul ales de el se întâlneşte aparenţa cu esenţa. Oricum, Descartes rămâne printre inteligenţele de prin rang ale lumii şi nu trebuie judecat prin prisma descoperirilor ştiinţifice ulterioare epocii lui.

Poate că, dacă prima meditaţie a mizat pe provocarea orgoliului omenesc în general şi a celui ateu în special, meditaţia a doua urmăreşte întreţinerea orgoliului. Căci dacă eu judec că ceara este sau există în baza faptului că o văd, cu siguranţă că rezultă de aici într-un mod cu mult mai evident că eu sunt sau că exist eu însumi, în baza aceluiaşi fapt că văd. Căci se poate întâmpla să nu fie ceea ce văd eu, adică ceara; se mai poate întâmpla ca eu nici să nu am măcar ochi pentru a vedea vreun lucru oarecare; dar nu se poate întâmpla ca atunci când văd, sau (ceea ce nu mai deosebesc) când mă gândesc că văd, ca eu care gândesc să nu fiu ceva anume. De asemenea, dacă eu judec că ceara există, bazându-mă pe faptul că o ating, va rezulta din aceasta încă o dată acelaşi lucru, şi anume că eu sunt; iar dacă eu judec aceasta în baza a ceea ce mă convinge imaginaţia mea, sau în baza oricărei alte cauze care s-ar întâmpla să fie, eu voi concluziona întotdeauna acelaşi lucru [s. n.] (p. 46).

Meditaţia a treia, care proclamă (deja), încă din subtitlu, existenţa lui Dumnezeu, se fundează pe aceeaşi trufie omenească, dar căreia îi sugerează probabilitatea erorii în care se situează. Eu sunt un lucru care gândeşte, cu alte cuvinte care se îndoieşte, care afirmă, care neagă, care cunoaşte puţine lucruri, care ignoră multe, care iubeşte, care urăşte, care vrea, care nu vrea, care îşi imaginează şi care simte (p. 48). Înşele-mă oricine e în stare să o facă, însă atâta timp cât eu gândesc că sunt ceva, el nu va putea nicidecum să facă să nu fiu nimic, sau, fiind adevărat că acum eu sunt – nu va putea face ca într-o zi cândva să fie adevărat că nu am fost niciodată, sau ca doi şi cu trei să facă ori mai mult ori mai puţin de cinci, sau altele asemănătoare, despre care văd cu claritate că nu pot fi într-alt fel decât cum le concep eu (p. 50). Descartes dă, apoi, asigurări despre realitatea ideilor, a afectelor şi a dorinţelor noastre, realitate care nu depinde de realitatea sau autenticitatea (sinceritatea) obiectului lor. Acum, în ceea ce priveşte ideile, dacă le luăm în considerare doar în ele însele, şi dacă nu le raportăm deloc la niciun alt lucru, ele nu pot fi – propriu-zis – false; căci fie că îmi imaginez o capră sau o himeră, nu este mai puţin adevărat că îmi imaginez atât una, cât şi cealaltă. / Nu trebuie să ne fie teamă nici că s-ar putea să existe falsitate în afecte sau în voliţii; căci, deşi pot dori lucruri rele, sau chiar care să nu fi fost niciodată, totuşi, pentru aceasta, nu este mai puţin adevărat faptul că le doresc (p. 51).

Ne-am (re)amintit, deci, că existăm şi că suntem liberi. Acum, Descartes îşi poate permite o sugestia spectaculoasă că, totuşi, sunt lucruri care ne pot impune ceva: […] fie că vreau, fie că nu vreau, simt căldura şi, din această cauză, eu mă conving că acest sentiment sau această idee de căldură este produsă în mine de un lucru diferit de mine […] (p. 52). Consecinţa afirmaţiei poate fi destul de periculoasă şi Descartes se grăbeşte să o atenueze, prin explicaţii (justificative) dezamorsante: din faptul că mă îndoiam am putut trage concluzia că eram (p. 53), ceea ce-i permite să spună, nu peste multe rânduri: există o mare diferenţă între obiect şi ideea lui (p. 54).

În dialog cu un eventual cititor ateu (efect care nu-şi recunoaşte cauza), Descartes îşi şerpuieşte din nou raţionamentul[5], pentru a putea, imediat, declara realitatea cauzei, ca pereche a efectului: datorită luminii naturale, este un lucru evident că trebuie să ai cel puţin tot atâta realitate în cauza eficientă şi totală cât şi în efectul ei: căci de unde îşi poate trage efectul realitatea lui, dacă nu din cauza pe care o are? Şi cum ar putea această cauză să i-o transmită, dacă nu ar avea-o în ea însăşi? (p. 55). Şi, în sfârşit, lovitura: rezultă nu numai că neantul nu poate produce niciun lucru, dar şi că ceea ce este mai perfect, adică ceea ce conţine în sine mai multă realitate, nu poate fi o urmare şi o dependenţă a ceva mai puţin perfect (p. 55). Dar demonstraţia nu s-a sfârşit. Ea continuă, tot în serpentină care, curbă, după curbă, se apropie de vârf, reluând idei deja afirmate, pronunţându-le tot mai apăsat, pentru a pregăti lectorul să o primească şi pe aceasta: am în mine mai întâi noţiunea de infinit şi numai după aceea de finit, adică de Dumnezeu mai înainte de a mă avea pe mine însumi (p. 61), după care stăruie (pentru temeinicie şi pentru aprofundare, poate): şi aceasta nu încetează de a fi adevărat, chiar dacă eu nu înţeleg infinitul, sau chiar dacă există în Dumnezeu o infinitate de lucruri pe care nu le pot înţelege şi poate că nici nu mă pot apropia în niciun fel de ele cu gândirea: căci ţine de natura infinitului faptul că natura mea, care este finită şi mărginită, nu-l poate înţelege; şi este suficient ca eu să înţeleg bine aceasta şi să fiu convins că toate lucrurile pe care le înţeleg în mod clar şi în care ştiu că există o anumită perfecţiune şi poate că şi o infinitate de altele pe care nu le cunosc, acele lucruri sunt în Dumnezeu în mod formal sau eminamente, pentru ca ideea pe care o am despre el să fie cea mai adevărată, cea mai clară şi cea mai distinctă dintre toate câte sunt în mintea mea (p. 61-62). Desigur, acum nu mai există niciun dubiu: existenţa lui Dumnezeu este în mod foarte evident demonstrată prin simplul fapt că eu exist şi că există în mine ideea unei fiinţe perfecte în mod suveran (adică a lui Dumnezeu) (p. 67), iar Dumnezeu este evident că nu poate fi înşelător, pentru că lumina naturală ne învaţă că înşelătoria depinde în mod necesar de vreun defect (p. 68).

Meditaţia a patra, subintitulată Despre adevăr şi despre fals, este, de fapt, consacrată exprimării libertăţii omului de a discerne. Şi, cum spira ajunsese în dreptul lui Dumnezeu, ea continuă din acest punct. Obiectul de referinţă nu mai este omul, ci Dumnezeu, cel neînşelător: este imposibil ca el să mă înşele vreodată, pentru că în orice fraudă şi înşelăciune există [cum am stabilit deja] un anumit fel de imperfecţiune. Şi oricât de mult ar părea că să poţi să înşeli ar fi un semn de subtilitate sau de putere, totuşi să vrei să înşeli, aceasta dovedeşte, fără îndoială, slăbiciune sau răutate. […] Astfel mi-am dat seama că eroarea, luată ca atare, nu este vreun lucru real care depinde de Dumnezeu, ci că este doar un defect (p. 71). Şi iată în ce constă liberul arbitru: să-mi fie atunci oare mai avantajos să greşesc sau să nu greşesc deloc? (p. 73), deoarece dacă voi cunoaşte întotdeauna cu claritate ce este adevărat şi ce este bun, nu voi fi niciodată în dificultate să mă hotărăsc ce judecată şi ce alegere trebuie să fac; şi, astfel, voi fi deplin liber, fără a fi vreodată indiferent (p. 76). Descartes este şi un fin moralist.

Dovedind, în Meditaţia a cincea, de data aceasta, realitatea lumii materiale (idee continuată în a şasea meditaţie), existenţa lui Dumnezeu poate fi reafirmată, iar acesta nu este un paradox.

În timpul nostru, post-nietzchean, teoriile lui Descartes rămân uimitor de convingătoare şi uimitor de ignorate. Ideea despre moartea lui Dumnezeu este, în cel mai scuzabil caz, naivă. Dar ea este o veritabilă aberaţie (teologii o numesc erezie), cu atât mai mult cu cât argumentele foarte logice stau puse pe hârtie de aproape 400 de ani: […] nu este mai puţin oribil să concepi un Dumnezeu (adică o fiinţă perfectă în mod suveran) căruia îi lipseşte existenţa (căruia – adică – îi lipseşte una dintre perfecţiuni), decât să concepi un munte care să nu aibă nicio vale […], iar din faptul că nu pot concepe un munte fără vale – nu rezultă că ar exista pe lume vreun munte, nici vreo vale, ci doar că muntele şi valea, fie că sunt, fie că nu sunt deloc, nu se pot în niciun fel separa unul de altul; în timp ce, doar din faptul că nu-l pot concepe pe Dumnezeu fără existenţă, rezultă că existenţa este inseparabilă de el şi că, în consecinţă, el există cu adevărat […] (p. 85, 86).

După sentinţa care apare ca un laitmotiv al cărţii, exprimată în diferite formulări – Cuget, deci exist, frază emblemă a lui Descartes (exprimată în această formulare în altă lucrare – Principia philosophiae) -, aici în forma: sunt un lucru care gândeşte sau o substanţă a cărei întreagă esenţă sau natură nu este decât de a gândi (p. 99), Descartes spune cu tot atâta siguranţă şi simplitate: trebuie mărturisit că sunt lucruri corporale care există (p. 101). Argumentul forte pentru probarea existenţei lor este acela că ele sunt percepute. Ajungem, de aici, la natura duală a omului: corp şi suflet – unde corpul, prin natura sa, este divizibil totdeauna şi […] spiritul este cu desăvârşire indivizibil […] (p. 108). Trebuie, poate, amintit faptul că, în Rezumatul celor şase meditaţii […], Descartes explicase că el concepe sufletul şi spiritul ca fiind un singur lucru[6]. Toate concluziile definitive sunt, de altfel, puse în faţa cărţii, în acest preambul (pregătitor) al volumului şi ele sunt două. Prima: este imposibil ca ideea de Dumnezeu, idee care este în noi, să nu-l aibă pe însuşi Dumnezeu drept cauză a sa (p. 22). A doua: sufletul omului este deosebit de corp în mod real şi totodată […] unul este cu celălalt atât de strâns legat şi unit, încât unul nu intră în compunere decât ca unul şi acelaşi lucru cu celălalt (p. 23).

Construită pe problematizarea de tip dubitativ şi, mai rar, dar destul de mult retoric-interogativ, toată pledoaria lui Descartes porneşte de la simularea îndoielii. Dar îndoiala conţine o urmă de probabilitate (marcată prin poate, poate că, e posibil). Descartes ia probabilitatea ca punct de sprijin şi se foloseşte de ea din plin, introducând condiţionalul (dacă). Cu dacă suntem în plină prezumţie. Dar aceeaşi conjuncţie este şi optativă. Deci, situaţia, numai ipotetică la început, este propusă deciziei. Decizia o ia, bineînţeles, tot Descartes, dar după ce va fi dat cititorului asigurări în privinţa libertăţii (omului, în general), aşa încât, ea să poată fi simţită ca opţiune (sau preferinţă) proprie. Interesul lectorului este întreţinut foarte mult tot conjunctival, în special prin adversativul, mereu incitant, dar, care, stilistic, e figura prin excelenţă umană – proprie omului maleabil, care ezită, care revine asupra părerilor, care se răzgândeşte radical (nu e sigur că răzgândirea e şi definitivă), care se lasă convins. Dar e conjuncţia caracteristică alternativei, adică problemei. Unde este un risc, acolo este şi un dar. Este tocmai punctul sensibil al libertăţii omului, care, incontestabil, există (la un loc cu riscul care-i revine).

Descartes face cititorului şi un adevărat program de gândire (cu totul altceva decât tehnica meditaţiei budiste), mimând faptul că şi-l face sieşi, readucându-l, din când în când, până aproape de sfârşitul textului, în atenţia lectorului[7]. În stil detectivistic, Descartes emite deducţii după deducţii, pornind de la nişte premise. Pe scurt, folosind instrumente ale incertitudinii (dubitativul, prezumtivul) şi fiind restrictiv – impunând privaţiuni (porneşte de la a nu se şti nimic, ceea ce înseamnă că taie liberului său lector „darul” ştiinţei, de fapt, al celei mai elementare cunoaşteri), stimulând însă nemăsuratul orgoliu omenesc, Descartes reuşeşte (cum îşi propusese) să dărâme prejudecăţi, încât să poată afirma, fără echivoc, temerar, încă înainte de expunerea textului propriu-zis al Meditaţiilor, nemirând pe nimeni din cei dispuşi să-i privească obiectiv discursul, că putrezirea corpului nu are drept consecinţă moartea sufletului (p. 20). La finalul lecturii, apare foarte clar faptul că, atâta timp cât există suflet, adică natură spirituală[8] (inseparabilă de gândire), viaţa nu se sfârşeşte în mormânt. Deoarece, desigur: Cogito, ergo sum.

_____________________
[1] Nici într-un caz nu este un manual de meditaţie (budistă), cum pare să sugereze prefaţatorul-traducător: Atunci, care este folosul la care ne putem aştepta de la cunoaşterea acestei filozofii a lui Descartes, şi cu deosebire de la parcurgerea acestor Meditaţii metafizice? El este consecinţa faptului că Meditaţiile sunt mai degrabă un adevărat Manual al exerciţiilor spirituale (Ion Papuc, Cuvîntul înainte al traducătorului, în René Descartes, Meditaţii metafizice, Bucureşti, Crater, 1997, p. VIII).
[2] […] îmi voi da osteneala în mod serios şi cu deplină libertate să distrug îndeobşte toate opiniile mele vechi. Însă, pentru a-mi realiza această intenţie, nu va fi necesar să dovedesc că ele, toate, sunt false, ţintă căreia poate că nu i-aş da niciodată de capăt; ci voi considera chiar şi cel mai mic motiv de îndoială ca suficient pentru a le respinge pe toate, aceasta cu atât mai mult cu cât judecata m-a convins deja că nu trebuie să mă împiedic, cu mai puţină îngrijorare, de a da crezare lucrurilor care nu sunt sigure în mod deplin şi neîndoielnice, faţă de acelea care ne apar în chip manifest ca fiind false (Descartes, Op. cit., p. 27-28); să presupunem, deci, acum, că am adormit, că toate particularităţile acestea, şi anume, că deschidem ochii, că ne mişcăm capul, că ne întindem mâinile şi alte lucruri asemănătoare, nu sunt decât iluzii înşelătoare; şi să ne gândim că nici mâinile noastre, nici întregul nostru corp nu sunt, poate, aşa cum le vedem noi (ibid, p. 29).
[3] Dar, deşi simţurile ne înşală uneori […], poate că există şi multe altele, în legătură cu care, în mod raţional, nu te poţi îndoi, cu toate că le cunoaştem tocmai prin intermediul respectivelor simţuri; de exemplu, că eu sunt aici, aşezat lângă sobă, îmbrăcat în halat, având în mână această coală de hârtie şi atâtea altele de aceeaşi natură (ibid., p. 28).
[4] Şi atunci ce va putea să fie totuşi estimat ca adevărat? Poate că niciun alt lucru decât că nu există nimic în lume care să fie sigur. / Dar ce ştiu eu dacă nu există totuşi vreun alt lucru, diferit de cele pe care tocmai le-am judecat ca fiind nesigure, un lucru despre care să nu putem avea nici cea mai mică îndoială? Să nu existe, oare, vreun Dumnezeu sau vreo altă putere care imi pune în minte aceste gânduri? Aceasta nu este însă necesar; căci poate sunt capabil să le produc eu însumi. Cel puţin eu, deci, nu sunt eu ceva? [s. n.], ibid., p. 36.
[5] […] dacă aceste idei sunt luate în considerare doar întrucât reprezintă anumite moduri de a gândi, atunci nu voi distinge între ele nicio diferenţă sau inegalitate şi, toate, par a proveni din mine într-un singur fel; dar, luându-le în considerare ca imagini, dintre care unele reprezintă un lucru şi altele, altul, este evident că ele sunt extrem de diferite unele de altele. Căci, în fapt, acelea care îmi reprezintă substanţe sunt, fără îndoială, ceva în plus şi conţin în sine (pentru a mă exprima astfel) mai multă realitate obiectivă, adică participă prin reprezentare la un grad mai înalt de fiinţare sau de perfecţiune decât acelea care reprezintă doar moduri sau accidente. Mai mult, cea prin care concep un Dumnezeu suveran, etern, infinit, imuabil, atotcunoscător, atotputernic şi Creator universal al tuturor lucrurilor care sunt în afara lui; acea idee, zic eu, are, cu siguranţă, în sine, mai multă realitate obiectivă decât cele prin care îmi sunt reprezentate substanţele finite. (ibid., p. 54-55).
[6] […] corpul omenesc poate pieri cu uşurinţă, dar spiritul sau sufletul omului (ceea ce eu nu deosebesc deloc) este nemuritor prin natura lui (ibid., p. 21).
[7] Şi mai întâi îmi voi aduce aminte în memoria mea care sunt lucrurile pe care mai înainte le-am considerat că sunt adevărate, cum le-am primit prin simţuri şi pe care fundamente s-a sprijinit credinţa mea în ele. Iar după aceasta, voi examina motivele care după aceea m-au constrâns să le pun la îndoială. Şi, în sfârşit, voi lua în considerare ce trebuie să cred în prezent (ibid., p. 95).
[8] Antropologia paulină face distincţii terminologice între psyhè = suflet, pnēuma = duh (partea superioară a lui psyhè) şi nóos (noūs) = minte, cugetare, inteligenţă, raţiune (partea superioară a lui pnēuma şi cea mai fină a lui psyhè), toate în opoziţie cu sárx = carne (ca materie) şi sōma = trup (forma organizată a lui sárx). Cu toate aceste nuanţări, dihotomia suflet-trup rămâne constantă (Bartolomeu Anania, în Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţie jubiliară, a Sfântului Sinod, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2001, p. 1623).

Scrie un comentariu

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat: