de prof. dr. Vlad Ioan BONDRE
În nemărginita iubire a lui Dumnezeu față de om se regăsește taina întregii lumi, dialogul indisolubil dintre creație și Creator. Acest dialog se fundamentează pe dorința Sfintei Treimi de a-l aduce pe om în starea primordială a conștiinței sale, a lipsei de păcat. Desigur, în acest context, trebuie să se regăsească și efortul pe care omul îl depune în vederea dobândirii veșniciei sale. Deși, inițial, acest efort s-a concretizat printr-o ascultare de poruncă: „iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Facere 2, 17), odată cu căderea în păcat, acesta s-a înmulțit într-o măsură covârșitoare, transformându-se într-o permanentă luptă dusă cu voința firii umane.
Lupta duhovnicească a omului împotriva voinței firii sale păcătoase se poartă în vederea dobândirii vieţii viitoare, a stării paradisiace. Scrierile duhovniceşti vorbesc la modul cel mai adânc şi cuprinzător despre idealul vieţii spirituale care este desăvârşirea, sfinţenia, îndumnezeirea prin har şi lucrare. Pentru a dobândi toate acestea, omul trebuie să se supună unui exercițiu permanent de tăiere a voii sale. Acesta poate începe prin conștientizarea greșelilor pe care le săvârșește, prin eliminarea viciilor care pun stăpânire pe ființa lui și prin fuga neîncetată de păcatul care-i tulbură energia vieții sale spirituale.
În textul Sfintei Scripturi, în diversele ei traduceri, păcatul este cunoscut sub diferite forme și diferite denumiri. Astfel, în ebraică, păcatul este redat prin cuvintele hattat – îndepărtare de la scop, awon – nedreptate, pesah – rebeliune sau sarah – revoltă. În limba greacă, păcatul este numit άμαρτία și înseamnă pervertirea unei voințe care îndepărtează de la scopul suprem. În paralel cu aceasta, expresia latină peccatum a dobândit un sens foarte larg, însemnând orice greșeală, adică, orice faptă opusă voinței și orânduirii divine[1]. În Vechiul Testament, în cartea Facerii, păcatul este definit prin neascultare (Facere. 2, 16; 3, 11). În vremea profeţilor, păcatul a fost numit o ofensă împotriva lui Dumnezeu şi a aproapelui, o infidelitate la făgăduinţa făcută lui Dumnezeu de către poporul ales[2]. În Noul Testament, păcatul apare sub termenul de robire, ca opunere la legea lui Dumnezeu (Romani. 3, 20; 7, 7) şi ca neascultare (Evrei 2, 2).
Sfinții părinţi numesc variat păcatul. Conform învățăturii Sfântului Ioan Evanghelistul, păcatul este călcarea legii, o lucrare a diavolului (I Ioan 3, 4; 1, 8-10). El este un zid între noi şi Dumnezeu, o prăpastie sau haos. În seria de dialoguri purtate de părintele Dumitru Stăniloae cu Marc Antoine Costa de Beauregard, păcatul este numit „pierderea sensului existenţei, o viaţă în întregime superficială, materială, o viaţă de plăcere, egoistă, legată de conflictul cu ceilalţi şi de uitarea lui Dumnezeu”[3].
Prin păcat, omul refuză legătura cu Dumnezeu şi cu virtutea, scufundându-se într-o viață nefirească, desprinzându-se de ființa rațională, distrugând legătura cu Creatorul său, îndepărtându-se în același timp de el însuși[4]. Cu toate acestea, păcatul nu ține de ființa omului, ci este ceva accidental, o împotrivire la ceea ce e necesar pentru ființarea sau existența binelui, el este corupția sau alterarea ființei, e absența binelui[5]. Această afirmație își găsește corespondent în învățătura Sfântului Ioan Scărarul care crede că păcatul nu se află în firea omului în chip natural, căci Dumnezeu nu e un făcător al patimilor. „Unirea cu Dumnezeu Cuvântul a întărit toată firea, prin dezlegarea ei de blestem, nelăsându-ne nici o scuză pentru pornirea cea de bună voie spre patimi” [6]. Așadar, învățătura creștină susține că păcatul nu își are originea nici în firea celui dintâi om făcut de Dumnezeu, precum nu-și poate avea originea nici în Dumnezeu. Originea păcatului trebuie căutată numai în voia liberă a omului. Adevărata cauză a păcatului este eronata guvernare a voinței ființei umane. Oricât de puternică ar fi ispita, consimţirea cu ea şi apoi lucrarea ei, păcatul aparţine în exclusivitate omului[7].
Privind modul de declanşare şi manifestare a păcatului, din faza de ispită şi până la concretizarea sau manifestarea lui ca faptă sensibilă, acesta se desfășoară sub un anumit tablou: vrăjmașul presară în mintea omului o anumită pornire care se poate contura sub chipul unei greșeli. Această greșeală care are un aspect teoretic cunoscut de om, nezugrăvită încă într-o faptă concretă, se transformă într-un viciu, adică, într-un gând repetativ asupra faptei ce urmează a fi săvârșită. Preocuparea cugetului asupra acestui viciu declanșează o extorsiune asupra voinței omului, determinându-l să săvârșească păcatul. Sfântul Maxim Mărturisitorul creionează, în acest sens, o schemă etapizată a modului de declanșare al păcatului. Aceasta începe cu: atacul (momeala) sau pofta; deprinderea (habitudinea) răului sau consimţirea; lucrarea, fapta sau săvârşirea[8]. Sub aceeași structură prezintă și Sfântul Ioan Damaschin etapele păcatului: momeala este gândul simplu pus în minte de vrăjmaşul; însoţirea este primirea acelui gând pătimaș, preocuparea de el şi convorbirea plăcută a voii cu el; patima este ducerea silnică şi fără voie a inimii stăpânită de prejudecată şi de o îndelungată obişnuinţă; învoirea este consimţirea cu patima din gând și lucrarea este împlinirea cu fapta a gândului pătimaş[9].
Mărturisirea de către penitent a momentelor premergătoare păcatului în cadrul tainei Sfintei Spovedanii îl vor ajuta pe preotul duhovnic să se focalizeze asupra acestora, căutând soluții pentru a înlătura din mintea fiului său duhovnicesc pornirile îndreptate spre păcat. Mărturisirea cu deplină conștiinciozitate a gândurilor și a voilor ce asaltă ființa umană constituie prima etapă spre vindecarea sufletească. Pentru a garanta un progres spiritual, se recomandă cercetarea în detaliu a feluritelor păcate care împresoară rațiunea, simțirea și sufletul omului. Experiența duhovnicească a părinților athoniți confirmă, încă odată, că un bun creștin trebuie să se îngrijească de mărturisirea sa, încercând pe cât posibil evitarea păcatelor ce provin din rațiune, fapt ce demonstrează că mintea omului trebuie să fie o pavăză asupra pornirilor poftitoare. Menținerea în echilibru a voii raționale se face prin aducerea aminte de cele trei categorii de păcate despre care vorbesc Sfinții Părinți: păcate din raţiune, precum: necredinţa, erezia, nebunia, hula, încuviinţarea păcatelor născute din partea pătimitoare; păcate ale iuţimii: ura, pizma, uciderea, pomenirea şi cugetarea la rău; păcatele părţii poftitoare, cum ar fi: lăcomia pântecelui, beţia, curvia, iubirea de avuţii, pofta de slavă deşartă şi de plăceri trupeşti[10].
Aceste păcate îl sărăcesc pe om, aducându-l în sfera exterioară de înțeles a lumii, în trăirea după simțuri, în superficialitate[11]. Păcatele îl golesc pe om de credința și nădejdea vieții desăvârșite, împingându-l spre superficialitate sau, cu alte cuvinte, păcatele îl scot pe om din climatul adevărurilor ontologice, proiectându-l în trăirile voii personale guvernate de o rațiune stăpânită de patimi. Spre deosebire de păcat, care are un caracter accidental, patima este păcatul generalizat, devenit obicei sau obişnuinţă. Patima nu este un păcat izolat, ci „un păcat devenit cronic, un lanţ greu de păcate”[12]. Patima reprezintă setea după infinit a omului, dar întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla satisfacţia. Infinitatea aceasta pururea nesatisfăcută se datorează atât patimii în sine, cât şi obiectelor utilizate în acest sens. Conform învățăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, omul pătimaş se află într-o continuă preocupare cu nimicul, căci caută să-şi astâmpere setea infinită cu nimicul patimilor sale[13]. Dorul infinit, nemărginit al patimii, este îndreptat spre o ţintă falsă, care îi dă doar iluzia infinitului şi nu infinitul însuşi, este un dor întors spre lumea şi spre sinea sa egoistă, și nu spre Dumnezeu[14].
Sfinții Părinți confirmă faptul că patimile nu aparțin firii omului, ci reprezintă stări împotriva firii, ele fiind în esență emfatice[15]. Multe dintre acestea se deprind ca urmare a exacerbării pretenției trupului de a se desfăta din cele mai alese daruri. Se pot identifica, așadar, trei categorii mari de patimi din care se nasc și celelalte. Acestea sunt: lăcomia pântecelui (γαστριμαργία), iubirea de argint (φιλαργυρία) şi slava deşartă (κενοδοξία). Profesorul Georgios Mantzaridis face o analogie, considerând că aceste trei categorii ale patimilor corespund celor trei gânduri viclene cu care vrăjmașul diavol a vrut să-l ispitească pe Mântuitorul Iisus Hristos în pustia Carantaniei. Primul dintre ele își are corespondentul în propunerea vrăjmașului diavol de a preface pietrele în pâini, ascunzând în această propunere lăcomia pântecelui, a dorințelor și a poftelor firii umane. Mai apoi, diavolul îi lansează Mântuitorului invitaţia de a i se închina spre a-I da stăpânirea lumii, ceea ce putea însemna părăsirea lui Dumnezeu în schimbul bunurilor pământeşti, cum se întâmplă în cazul iubirii de argint, iar invitaţia de a Se arunca de pe aripa templului spre a fi salvat în chip minunat, reprezenta slava deşartă[16].
Teologii răsăriteni au căutat să stabilească o ierarhizare a celor trei mari patimi, în funcție de gravitatea lor. Această etapizare s-a datorat învățăturii unor sfinți părinți care au considerat că iubirea de arginți este o faptă mai gravă decât lăcomia pântecelui. Realitatea demonstrează că lăcomia pântecelui l-a îndepărtat pe om de Dumnezeu, scoțându-l din Raiul veșniciei sale. Cu această patimă a început degradarea vieții spirituale a omului și mai mult decât atât, viețuirea într-o necurăție trupească. Desigur, și patima iubirii de argint își are gravitatea sa, căci în viziunea Sfântului Ioan Scărarul, „nu există nimic care să o atenueze, ea își are începutul în voia liberă a omului”[17]. De altfel, Sfântul Apostol Pavel numeşte iubirea de argint „rădăcina tuturor relelor”. Din ea se nasc lăcomia, furtul, răpirea şi toate cele asemenea lor. Iubirea de argint întunecă mintea omului şi zădărniceşte corecta funcţionare a părţii lui cuvântătoare sau raţionale. Subtilitatea ierarhiei este redată de chipul slavei deșarte, o patimă ce se asociază lucrării virtuoase a omului, dar care corespunde mândriei. Ea se combate prin adevărata smerenie, prin plecarea genunchilor însoțită de lacrimile pocăinței.
Patima este o încălcare a legii firești, a ordinii templului Duhului Sfânt, ceea ce înseamnă că prin aceasta, omul se izolează de Dumnezeu, refuzând iubirea și poruncile Lui. Prin patimă și păcat, așa cum afirmă și părintele Dumitru Stăniloae, s-a produs „o închidere a omului faţă de Dumnezeu (ca sursă infinită de putere), o voinţă de a nu mai ţine seama de EI, de a uita de El…”. Dar păcatul este o închidere și față de semeni, iar aceasta duce la o slăbire a caracterului personal a omului, la o slăbire a umanității sale iubitoare [18]. Așadar, păcatul nu este substanțial, ci mai degrabă relațional.
Prin păcat, omul a pierdut dreptatea și sfințenia originară prin care era în comuniune cu Dumnezeu, dar, în același timp, omul a pierdut și nemurirea sau veșnicia, dându-se firii morții. Părintele Vasile Borca este de părere că moartea sufletească, care s-a abătut asupra omului, nu înseamnă trecerea întru neființă a sufletului, ci doar ruperea legăturii harice dintre om și Dumnezeu[19]. Confirmând această învățătură, Jean-Claude Larchet afirmă: „păcatul primordial n-a dus la pierderea chipului dumnezeiesc, ci numai a creat, prin apariţia spiritualităţii întunecate, un izvor spre deformare şi folosire parazitară a tot ce iradiază din adâncul iluminat de chipul dumnezeiesc”[20], izvor care a şters în primul rând autodeterminarea spre bine, făcând din păcat un demon al voinţei omului.
Aflându-se pe panta suicidală a firii sale încolțită de păcat, omul a primit ca pedeapsă, moartea. Conform învățăturii Sfintei Biserici, aceasta este de trei feluri: trupească, adică desfacerea sufletului de trup și descompunerea acestuia în elementele minerale din care este alcătuit; moartea sufletească, adică pierderea harului dumnezeiesc și, în final, osânda veșnică, adică pierderea pe veci a bucuriei Împărăției Cerurilor[21]. Moartea omului este actul constatator al incapacității guvernării firii sale asaltate de ispite și încercări. De multe ori, omul contemporan acordă o importanţă exclusivă unor realităţi sau momente secundare, fără a mai avea timpul şi puterea de a discerne clar asupra valorii lor. Din nefericire, timpul de venire a firii în sine este limitat, fapt ce conferă morții un aspect și mai înfricoșător.
Se poate constata, așadar, că lupta pe care omul o duce cu patima, greșeala sau păcatul, nu este altceva decât un război interior, dus cu sinele. În acea libertate incomensurabilă, omul poate decide sau se poate lăsa condus de energiile care îi copleșesc ființa. Identificarea conștiinței cu credința îl pot sustrage de la săvârșirea răului, dar numărul celor care se bucură de acest atribut este cu adevărat redus. În acest caz apare distincția dintre omul religios și omul credincios. Omul religios își va lăsa conștiința împresurată de problemele și grijile vieții, fapt ce îl va determina să caute mereu soluții de moment pentru rezolvare lor. Nu trebuie omis faptul că în această zadarnică căutare, el va greși, va păcătui, supunându-se voii firești de a cere în mod necontenit dreptatea. Din fericire, dreptatea nu se află în om, ci el este doar chip al îndreptării. Poate, în acest context, omul va învăța să transcendă dincolo de simțurile sale, să reteze voia și pofta inimii sale, căutând în opreliștile sale, adevărul. Pentru credincios, voia inimii este un câștig. El crede că această ispită este focul care călește în chip tainic credința sa în Dumnezeu. Întru aceasta, el se află mereu pregătit, având necontenit pe buze rugăciunea inimii: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul!”.
[1] Paul Gheorghe Adrian, Repere de teologie morală ortodoxă, Baia Mare, Editura Universității de Nord, 2009, p. 227.
[2] Nicolae Mladin, Orest Bucevschi, Constantin Pavel, Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă. Manual pentru Facultățile de Teologie, Vol. I, Alba-Iulia, Editura Reîntregirea, 2003, p. 385.
[3] Dumitru Stăniloae, Marc Antoine Costa de Beauregard, Mică dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, Sibiu, Editura Deisis, 1995, p. 156.
[4] Ioan C. Tesu, Teologia necazurilor, București, Editura Christiana, 1996, p. 48.
[5] Nicolae Mladin, Orest Bucevschi, Constantin Pavel, Ioan Zăgrean, op.cit., p. 392.
[6] Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, București, Editura Sofia, 2001, p. 109-110.
[7] Ioan Brunea, „Păcatul și păcătoșii”, în Mitropolia Ardealului, Nr. 5-6/1958, p. 390.
[8] Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica și mistica, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, p. 84-86.
[9] Idem
[10] Ioan C. Tesu, op.cit., p. 50
[11] Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă. Omul şi Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1991, p. 302.
[12] Nicolae Mladin, Orest Bucevschi, Constantin Pavel, Ioan Zăgrean, op.cit., p. 441.
[13] Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica și mistica, p. 55-56.
[14] Gh. Popa, Gh. Petraru, „Patimile omeneşti şi implicaţiile lor moral-sociale”, în Teologie şi viaţă, Nr. 1-3/1995, p. 60.
[15] Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 109.
[16] Georgios Mantzaridis, Morala creștină, București, Editura Bizantină, 2006, p. 50-51.
[17] Ibidem, p. 51.
[18] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003, p. 92.
[19] Vasile Borca, Omul – Încununarea operei de creație. Natura și destinul său în lumina Revelației biblice a Vechiului Testament, Editura Universității de Nord, Baia Mare, 2007, p. 204-205.
[20] Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 39.
[21] Vasile Borca, op. cit., p. 206.
e-Bibliotheca septentrionalis 